Мертвое время

Автор Светлана Еремеева

Книга исследовательницы Светланы Еремеевой представляет собой анализ репрезентаций военных похорон 2022 года в публичном пространстве. Автор стремился выяснить не столько то, как сегодня хоронят военных, сколько то, что это значит для его близких, для общества и государства в целом. Определяя контуры жизненных миров, стоящих за проводами погибших, автор показывает несостоятельность риторики о «братских» народах едва ли не единой культуры. Исследование жизненного мира в России и в Украине позволяет заметить, как непохожи оказались сегодня эти страны в своих социокультурных параметрах; при этом отслеживаются процессы, влиявшие на то, как эта разность в последние 20 лет усиливалась. Изучение социального функционирования горя, скорби и траура вписывается в современные тренды гуманитарной мысли, мало или вовсе не представленные в русскоязычной традиции.
В последние 20 лет проблематика человеческих утрат, смерти и оплакивания стала составной частью гуманитарных теорий, связанных с размышлениями о достоинстве человека и принципах его сосуществования с другими.

• Язык: Русский
• Издатель: Freedom Letters
• Дата выпуска: 29 июл. 2023 г.
• ISBN: 9781998084623

Предварительный просмотр книги

freedom-letters

серия

ФЕВРАЛЬ | ЛЮТИЙ

№ 22

Светлана Еремеева

Мёртвое время

Военные похороны 2022 года

в России и в Украине

Freedom Letters

Свердловск

2023

Есть, например, смерть. И есть мертвая смерть. Между ними большая разница. Любой уход из жизни должен быть публичным, публично названным и известным. Тогда это смерть, участвующая в жизни. Ведь даже из отрицательного (а что может быть большим отрицанием, чем смерть?) можно что-то извлечь, зерно для души и смысла. А вот из неназванного этого сделать нельзя. Это разрушает сознание и души даже больше, например, самой войны, если ее жертвы не фигурируют в публично известных воинских списках, а ритуал оплакивания их родными, ритуал гражданской памяти и боли не выполняется весь, полностью. Вот почему я говорю, что называние, именование вещей — один из первых актов культурного строительства. И духовного здоровья нации, о котором я фактически все время только и говорю.

Мераб Мамардашвили. Если осмелиться быть…

Введение

О производстве реальностей

Мы, в подавляющем большинстве своем, — зрители на вечном празднике/ристалище жизни и смерти, причем зрители не столько открыто смотрящие, сколько подглядывающие. Со временем мало что меняется. В сегодняшнем человеке перед телевизором или экраном компьютера легко узнать узника Платоновой пещеры, складывающего свои представления о большом внешнем мире, к которому он повернут спиной, из скользящих по стене пещеры теней — отображения эти по-прежнему обрывочны и туманны, а интерпретации их фантастичны. Однако никто из сидящих в пещере не сомневается, что это и есть реальный мир (у Платона — истина). Зазор между фактами, репрезентациями и интерпретациями остается незамеченным.

Так мы получаем знания о жизни. Так мы получаем знания о смерти: «История работы мертвых — это история того, как они живут в нас — индивидуально и сообща. Это история того, как мы представляем их бытие, как они придают смысл нашей жизни, как они структурируют общественные пространства, политику и время. Это история воображения, история того, как мы наделяем смыслом мертвых» [1].

Исследователи культуры часто определяют границу между животным и человеческим миром — собственно, границу культуры — самим появлением захоронений; археологи через практику захоронений определяют границы между культурами: «Погребальный ритуал является одним из самых важных, а может быть, и просто важнейшим знаком перехода в новое качество, из природы в культуру» [2]. Близких (родственно ли, социально ли) отправляют в мир иной определенным образом, и это вопрос не только этический (долг перед мертвыми), не только социальный (приспособиться к жизни без одного из членов социума, заштопать дырку в социальной ткани), но и метафизический, можно сказать, космический (как сохранить себя и порядок жизни после утрат).

Иногда, чтобы понять жизнь, надо пристальней присмотреться к смерти: «Смерть радикально ставит под угрозу любое социально объективированное определение реальности: мира, других, себя <...>. Поскольку знания о смерти невозможно избежать в любом обществе, легитимация реальности социального мира перед лицом смерти является существенным требованием в любом обществе» [3].

Как утверждает Тони Уолтер [4], много лет занимающийся современной социологией смерти, смерть, вопреки представлениям многих, вовсе не скрыта в нашем мире, однако взгляду доступна смерть только весьма определенного рода: СМИ постоянно рассказывают о катастрофах и несчастьях. Именно в СМИ вырабатывается риторика и предлагаются нарративы, которые пытаются «заштопать прорехи» в «священной завесе» — так Питер Бергер назвал необходимое для жизни общее чувство экзистенциальной защищенности. Именно средства массовой информации, по мнению Уолтера, взяли на себя традиционную роль религии/церкви, предлагавших пути спасения при признании и человеческой хрупкости, и присутствия страдания в мире. Почти 20 лет назад Уолтер заметил, что СМИ, всегда кому-либо подконтрольные, могут использоваться как инструмент контроля скорби, уменьшая или увеличивая силу общего горя, и при этом низовые, обыденные практики представления смерти и способы справляться с утратой существуют в какой-то иной реальности, редко попадая в заголовки газет и распространяясь совершенно иным образом. Нынешняя ситуация в чем-то иная: новые цифровые медиа и интернет представили распределенный доступ как к производству, так и к потреблению любой информации, в том числе той, что прежде оставалась в зоне приватного. Количество проплывающих мимо теней стало неизмеримо большим.

Через две недели после начала полномасштабных боевых действий в Украине в феврале 2022 года домой по обе стороны линии фронта стали прибывать гробы. Может, они начали возвращаться чуть раньше, но приблизительно в это время это стало заметно в информационном пространстве (появились тени на стенах пещер). Отключение в России внешнего интернета, или по крайней мере YouTube, о чем много говорили тогда, угрожало тем, что даже тени на стене пещеры исчезнут в темноте и шанса что-то узнать и понять в происходящем там, в реальности, за нашей спиной, не останется. Я начала собирать их.

Отношения с мертвыми проявляют и моделируют отношения между живыми — поэтому похороны так важны в культуре, это один из способов прямого культурного высказывания; видео похорон вызывают огромный интерес (на YouTube получающий подтверждение в количестве просмотров). Понимание мира в целом и устройство его в частном случае оказываются связаны воедино: «Мысль об устройстве земного социума была бы неполна, если бы она не имела в виду этой его невидимой части, ушедших, их непрерывающейся связи с живущими, их включенности не только в настоящее, но и в будущее — в земное будущее, как ни странно это звучит, — в движение истории к будущему <...>. Диалог с умершими (не обязательно „предками), закрепленный в ритуалах, относится не к области частного, личного благочестия, но к общей социальной практике. Собственно говоря, почитание „своих умерших и создает традиционный социум; при этом <...> „своим" каждого умершего делает совершенный над ним погребальный обряд» [5].

Войны с их обилием смертей делают очевидным и проблематичным то, что в мирные времена воспринимается как рутина: мертвых надо провожать. Они требуют этого. Мы требуем этого от себя. И по тому, как это происходит, мы узнаем что-то о себе, выживших. «В „жизненном мире" людей <...> смерть — не абстрактный компонент мифологического текста, а личное событие, и отношение к нему через ритуал — одна из фундаментальных конвенций, с помощью которых люди создают и поддерживают это обычный проживаемый жизненный мир» [6].

Понятие «жизненного мира», введенное Эдмундом Гуссерлем и разрабатывавшееся Альфредом Шюцем, Юрген Хабермас предложил рассматривать через теорию коммуникативных действий как ориентированную на взаимопонимание деятельность, создающую ткань жизненного мира. По его мнению, мир горизонтальных связей держится не на идентичности, а на солидарности, в основе которой лежит диалог. Жизненный мир (Lebenswelt), где подтверждаются и создаются смыслы, возникает на пересечении трех миров: объективного, социального и личного — и имеет непосредственную укорененность в том, что мы называем культурой (и одновременно продуцирует и поддерживает ее): «Культурные ценности не имеют силы универсальных ценностей; они, как говорит нам само их название, ограничены горизонтом жизненного мира определенной культуры. Кроме того, ценности можно сделать понятными только в контексте некоторой особенной формы жизни» [7].

Жизненный мир, согласно Хабермасу, существует «в модусе самоочевидности»: «О нем даже не „знают" в строгом смысле слова, если знание характеризуется тем, что оно может быть обосновано и оспорено» [8]. Однако во взаимодействиях и пониманиях, в том, что философ называет коммуникативными действиями, происходит одновременное воспроизводство культуры, общества и личности. «В функциональном аспекте взаимопонимания коммуникативная деятельность служит традиции и обновлению культурного знания; в аспекте координации действий она служит социальной интеграции и установлению солидарности; наконец, в аспекте социализации коммуникативная деятельность служит формированию личных идентичностей» [9].

Жизненный мир, его устройство и порядок, трудно артикулировать: привычное всегда представляется естественным и единственно возможным. Только выйдя на границы собственного жизненного мира, сополагая его с другим, мы можем задуматься, как он устроен. Различия выявляются при сравнении, изнутри мы находимся в магнитном поле нормы. Сопоставление с другими не просто обогащает опыт, оно меняет его в самом процессе этого сопоставления.

Понимание, что ты имеешь дело с тенями на стене пещеры, заставляет пристальнее вглядываться в эти тени как в тени, а не как в артефакты реальности. Видео похорон не дают прямого доступа к похоронам (и как к обряду, и как к ситуации, проявляющей отношения): они представляют собой не документацию, а репрезентацию, к тому же не спонтанную, а отформатированную под определенные рамки. Но это одновременно как проблема, так и возможность: реальность происходящего, во-первых, в репрезентации всегда присутствует (вопрос, в какой мере и как до нее добраться), а во-вторых, есть еще и реальность репрезентаций. Можно увидеть, хоть и фрагментарно, сразу оба эти среза реальности. При этом реальность репрезентаций в жизненном мире значит не меньше, а иногда и больше физической реальности, появление этих многочисленных видео свидетельствуют о потребности зафиксировать/высказаться, а количество просмотров подтверждает внутреннюю необходимость аудитории услышать/увидеть/присутствовать. Меня интересуют оба уровня: уровень событий и уровень репрезентаций событий, — но при этом я отдаю себе отчет, что это отдельные измерения и они не отражаются друг в друге зеркально, они сочетаются комплементарным образом и, несмотря на то что связаны друг с другом, имеют не только собственные формы, но и собственное содержание.

Что мы можем углядеть в сохраненных отражениях? Обрывки, случайные детали, общие места? На самом деле мы как минимум можем попытаться войти в жизненный мир, куда уже вошла смерть, реконструировать коммуникативные связи и по ним попытаться понять смыслы, в этом мире присутствующие. Причем здесь можно говорить о двух уровнях коммуникации: один присутствует внутри кадра (в физической реальности, насколько удается ее «захватить»), второй — задается самим кадром. Сопоставляя эти репрезентации между собой и соотнося их с современными им контекстами, можно переходить к попытке понимания.

Анализ визуального и аудиального ландшафтов, пространства и тел в нем, риторика панихиды и интервью, способы проявления горя — все это позволяет заметить, что камера видит больше оператора: она фиксирует не только действие, но и среду, в которой происходит действие, а также спонтанное взаимодействие лиц и среды; не только говорящего, но и (не)слушающих; не только слова в микрофон, но и фоновый плач…

С другой стороны, работая с видео, сложно говорить, чтó в целом происходит в конкретном месте съемки (взгляд слишком выборочен, представление слишком фрагментарно), но в любом случае можно говорить, чтó считают нужным зафиксировать люди с камерой. Нетрудно заметить, что даже при схожести обрядов репрезентации могут отличаться (здесь можно о чем-то умалчивать и по-разному расставлять акценты), т. е. область коммуникации между живыми выходит на первый план и тогда мы получаем материал для разговора о различии жизненных миров. И при этом репрезентация ограничена реальностью: она не может досочинить, показать то, чего не было. Хотя во всех этих случаях мы имеем дело только с репрезентациями похорон, а не с самими похоронами, репрезентация конструируется из деталей реального события, а значит, в какой-то мере оно может быть там обнаружено.

Две континуальности, реальность и репрезентация, — это скорее дискурсы, а не просто высказывания, их законченность часто условна — они переплетаются друг с другом, вливаются друг в друга, их далеко не всегда можно разграничить, разложить на детали. Но можно выделить несколько основных направлений анализа с разной фокусировкой исследовательского интереса: ритуально-церемониальный, пространственно-коммуникативный, аудиальный.

Ритуально-церемониальный уровень поддается историко-семиотическому анализу. Слова «ритуал» и «церемониал» могут быть синонимами, обозначая некое строго регламентированное регулярное воспроизведение действий и смыслов, но в данном случае я подразумеваю под ними определенно разные вещи. Ритуал относится не просто к области жизненного мира, а является одним из инструментов воспроизводства этого самого жизненного мира, однако дать общее описание действия этого инструмента оказывается непросто. Точнее, оно невозможно на языке дефиниций. В свое время Роджер Кизинг пытался уточнить смысл понятия «мана» [10], введенного Марселем Моссом как обозначение некой магической субстанции жизни в некоторых типах обществ, и обнаружил, что для людей соответствующих культур «ману» невозможно (а возможно, даже и не нужно) определить в конкретных словах; ее конституирующее для мира присутствие воспроизводится в ритуалах. Ритуал занимает центральное место в теории традиции, при этом «ритуал относится к числу символических форм поведения. Более того, ритуал — высшая форма и наиболее последовательное воплощение символичности» [11]. Символизация же в этом случае понимается как «средство проявления в человеке его социальной сути и одновременно — средство контроля над биологическими аспектами жизнедеятельности» [12]. Это взгляд исследователя, взгляд извне.

При взгляде «изнутри», с точки зрения участников, «ритуал оказывается единственно возможным способом перехода из одного состояния в другое. Он является не столько реакцией на событие, сколько самим событием» [13]. Это способ подтверждения и восстановления связей в обществе — в пространстве и времени, восстановление порядка жизни. «Эти процессы воспроизводства простираются на символические структуры жизненного мира» [14], т. е. символические структуры жизненного мира воссоздаются в коммуникативном действии, одним из видов которого является ритуал.

Подавляющее большинство примеров, представленных в видео, связаны именно с жизненным миром, для которого ритуал проводов оказывается насущно важным. Однако общество, согласно Хабермасу, конституируется одновременно и жизненным миром, и институциализированной системой (медиа первого — язык, медиа второй — деньги и власть). В жизненном мире формируются смыслы и ценности. Система же обеспечивает воспроизведение материальной стороны жизни общества посредством экономической и политической деятельности. Жизненный мир и система взаимодействуют друг с другом в публичной сфере, где встречаются интересы сообществ и приватное становится политическим, жизненный мир коррелирует процессы достижения понимания, выступая как контекст и инструмент согласия. Понимание оказывается возможно только в границах жизненного мира.

Давление системы, притязания которой на расширение собственной значимости Хабермас называет колонизацией жизненного мира, проявляется в нашем случае через замену традиционного ритуала военным церемониалом, представляющим собой составляющую часть театра власти, презентацию ее.

В случае военных похорон в военное время этот ритуально-церемониальный симбиоз часто переходит в фазу противостояния. Вполне понятны политические импликации таких действий со стороны системы, но подпитывается эта история и амбивалентным положением погибшего на войне с точки зрения жизненного мира [15]. Все-таки эта категория умерших относится к нечистым, неправильно умершим, в терминологии Д. К. Зеленина — «заложным покойникам»: «Это — люди, умершие прежде срока своей естественной смерти, скончавшиеся, часто в молодости, скоропостижною несчастною или насильственною смертью» [16]. Среди других категорий заложных, неправедность смерти — а иногда и жизни — которых не подвергается сомнению (например, самоубийцы), убитые в бою как-то уходят на дальний план, хотя на самом деле упоминаются уже на первой странице книги при перечислении неправильных умерших, как те, кого «брань пожра» [17]. Зеленин между тем упоминает среди прочих могилы легендарных витязей, которые почитаются и которых одновременно опасаются, на этих могилах, в отличие от могил самоубийц, служат панихиды, но существуют особые правила обхождения с этими могилами и правила эти сходны с правилами обращения с могилами других категорий заложных покойников. Такие умершие требуют особых проводов, чтобы и их душе в другом мире как-то посодействовать, и живых от них обезопасить в мире этом. Воинский церемониал, подчеркивающий значимость такой смерти, с этой точки зрения как раз такие особые проводы и представляет [18].

Похоронные обряды — самая инертная и консервативная часть традиции, как считают антропологи. Ольга Седакова отмечает, как несомненное своеобразие славянского ареала в Европе, сохранность ранней стадии духовной традиции: «Эта сохранность тем более поразительна, что носители этой традиции в течение десятилетий подвергались жесткому идеологическому воспитанию; на „борьбу с предрассудками была пущена государственная машина. Но „борьба с предрассудками, в отличие от „атеистической пропаганды, не принесла плодов. Собиратель 70–80-х гг. XX в. встречался „в поле с таким положением: христианская традиция была уже практически незнакома его информантам, а правильно установленные отношения с душами составляли самую актуальную, самую необходимую для обыденного обихода практику. Начало этих правильных отношений с миром умерших закладывалось в погребальном обряде» [19]. С этой точки зрения возвращение к религиозным традициям на территории бывшего СССР, когда это стало позволено, кажется логичным. Однако можно предположить, что мы имеем дело не со специфическим постсоветским явлением; говоря о конце ХХ века, Мишель де Серто отмечает нежелание современного общества включать смерть в современность и использование религии для этих целей именно в секуляризированном обществе: «…смерть отдается, например, на откуп религиозным языкам, которые больше не в ходу, она возвращается обрядам, ныне лишенным веры, которая раньше в них пребывала. Она вытесняется в эти пространства прежних времен» [20]. Однако эта тактика избегания вряд ли может быть признана успешной: «Будучи вытесненной, смерть возвращается через экзотический язык (язык прошлого, язык древних религий или далеких традиций)» [21].

Искажающая или, говоря аккуратнее, самостоятельная роль репрезентации в рамке ритуально-церемониального фокуса особенно сильна. Любое видео снято кем-то (неважно, имеет ли этот «кто-то» в данном случае индивидуальные или только профессиональные характеристики) для кого-то (неважно, для новостной программы, для родных или для местной хроники — внешняя мотивация всегда присутствует, хотя бы потому, что видео оказалось в публичном пространстве), а это значит, что многие параметры высказывания задаются дискурсом, в который оно встраивается. Мы видим только то, что нам в соответствии с этим показывают, мы можем говорить только о том, что видим. Однако с достаточно большим количеством историй — это в общей сложности более 150 видео — мы вполне можем говорить не только об особенностях репрезентаций, но и о формирующихся традициях милитарных похорон в России и в Украине, и о параметрах жизненных миров, в которых они происходят.

Другой угол зрения, с которого можно пристально всматриваться в видео, я бы обозначила как пространственно-коммуникативный. Это тот ракурс, который позволяет выйти за рамки дискурса и «заглянуть» в эмоциональную и экзистенциальную реальность похорон. Фрагментарность информации здесь не помеха: опыт не разворачивается во времени, а присутствует в любой точке во всей своей полноте. С помощью монтажа можно сконструировать почти любой рассказ из кадров реальности, но изменить пространственные взаимодействия в кадре не получится. Как считают визуальные антропологи, «люди — это „визуальные данные во взаимодействии", и поэтому мы можем исследовать, как они подают сигналы друг другу» [22]. Мы сразу видим дистанции между людьми, пространственные иерархии, часто даже понятно, кем и как они устанавливаются, видим отношения с мертвым телом. Из дискретного, пунктирного представления на протяжении видеоролика реконструируется реальность коммуникаций, простирающаяся далеко за пределы времени и места похорон. Подобный анализ важен и для предметного мира, зафиксированного камерой во взаимодействии с людьми: «Материальные объекты — это не просто „вещи", скорее они — это отражение более пространной жизни сообществ и отдельных людей» [23]. Отдельно стоит обращать внимание и на дистанцию репрезентации: дистанцию камеры, которая выбирает, что показывать вблизи, что издали, на чем задерживаться, а чего избегать.

Места/пространства, в которых происходит прощание, обладают немалой информативностью сами по себе. Всегда «жилые дома, <...> парки, улицы и сады — это не просто функциональные сооружения, построенная форма которых отражает императивы полезности и затрат. Они также отражают культурные системы, в которые они встроены» [24]. Мишель де Серто предложил различать места и пространства: «Местом является порядок (каким бы он ни был) <...> место представляет собой имеющуюся на данный момент конфигурацию позиций. Оно подразумевает указание на стабильность. Пространство существует тогда, когда принимаются во внимание векторы направления, скорость и переменная времени. Пространство — это пересечение подвижных элементов» [25]. Пространство производится в действиях и коммуникациях, разворачивающихся во времени, оно связано с человеком, у него нет ни однозначности, ни стабильности, «это место, которое используется в практике» [26] и, собственно, создается ею.

Человек представлен в пространстве своим телом и понимается здесь через свою телесность, имеющую социальное и культурное измерение, выступающую как сгусток опыта — внерефлексивный и потому эмоционально-достоверный. Интерсубъектные отношения, устанавливающие границы, возможности и характер контактов, фиксируются моментально и далеко не всегда находятся в комплементарных отношениях с господствующим дискурсом. Разные режимы телесности дают представления о разных жизненных мирах. Этот фокус зрения корректирует предзаданность репрезентации, позволяет мельком, но вполне определенно увидеть реальное событие похорон. Ответы тела звучат раньше наших вопросов.

Отдельное измерение, и в значительной степени — порождение именно репрезентации, представляет звуковой ландшафт. Он всегда довольно сложно устроен уже по природе своей: «Звуковой мир — и в этом одно из его отличий от мира визуального — характеризуется конкуренцией и взаимными помехами со стороны разных звуков, сосуществующих в одном пространстве» [27]. Но в кадре появляются еще новые слои звучаний и значений, в том числе и воображаемый звук, даже если он не представлен на звуковой дорожке: если мы видим плачущего в голос человека, то мы в любом случае «слышим» этот плач [28]. Часто, по воле производителя ролика, звуковой ландшафт [29] меняется кардинально: через озвучку ролика или наложение фоновой музыки он может приобретать самостоятельный и даже доминирующий характер. Звук часто принимает на себя основную эмоциональную нагрузку: через тиражируемые музыкальные темы с определенным кругом коннотаций, через слова песен или стихотворений, звучащих вместе с оригинальной фонограммой или вместо нее. При этом в разных группах видео можно наблюдать черты общего звукового ландшафта — он как бы повторяется, как время года или географическая зона.

Как вообще случилась эта книга? В комментарии под одним из антивоенных постов в начале марта 2022 года я увидела призыв сравнить похороны погибших в России и в Украине, для того чтобы почувствовать происходящее. Я посмотрела первые видео. И увидела за тем, что происходит, больше, чем эмоции. Написала эссе и, уже опубликовав его [30], поняла, что к теме только-только подступилась. Так началась работа.

В середине марта 2022 года видео действительно было немного, я предполагала, что скоро их станет больше, но мне было важно зафиксировать именно первые реакции — эти видео были творениями собственного опыта и отличались нетиражным характером: ориентироваться, собственно, было еще не на что. Исходная точка каждой истории была одна и та же: горе, — но формы выражения и представления этого горя не были ни универсальны, ни даже пока конвенциональны. Определяя контуры жизненных миров, стоящих за проводами погибших, я предполагала, что официальная российская риторика о «братских» народах чуть ли не единой культуры могла быть именно этими сюжетами подтверждена или скомпрометирована. Для исследования нужно было попытаться выделить в сюжетах и их репрезентациях структурные части, проанализировать риторику, эти части связывающую, найти общие или поддающиеся сравнению места: с точек зрения тех измерений, что описаны выше. Работа потребовала также и реконструкции дискурсов (государственно-милитарного, культурно-религиозного, эмоционально-личного), в точке пересечения которых происходило событие и его репрезентация, и восстановления сопутствующих контекстов. Для проверки первоначальных наблюдений спустя приблизительно полгода я собрала еще по полсотни видео с каждой стороны — и то же самое проделала с ними.

Исследовательская работа с кейсами в режиме реального времени — дело не слишком благодарное даже в мирной жизни. Теперь же любые единичные факты стали практически неверифицируемы: как пишут качественные СМИ, «во время войны не всегда можно оперативно проверить заявления представителей воюющих сторон». Если при работе с похоронами для большей обоснованности интерпретаций я могла увеличить количество просмотренных видео, то для восстановления контекста и тех частей текста, что не были зафиксированы камерой, приходилось прибегать не только к традиционно-авторитетным источникам информации (официальным документам, данным социологических опросов или уже сделанным исследованиям), но и использовать отдельные свидетельства, которые часто играют роль скорее иллюстрации, а не аргументации.

России и Украине посвящены две отдельные главы. Структурной четкости сопоставления между российскими и украинскими кейсами не получилось, поскольку жизненный мир, ставший окончательной «точкой сборки» каждой истории, оказался устроен по-разному. С этим связана не только несимметричность глав про Россию и Украину, но и разная интонация описания, обнаруженная постфактум.

Даже предварительные замечания к главам получаются несимметричными. Для российской главы мне важно обратить внимание на некоторые особенности существования журналистики в России сейчас; для украинской главы — обозначить принципы представления в тексте русского и украинского языка.

Россия отличается от Украины среди прочего степенью устойчивости цифрового следа. При обращении к одним и тем же ссылкам в течение года обнаружилось, что украинские ссылки продолжают работать, российские же отличаются полной непредсказуемостью: видео на Youtube может быть удалено, может стать недоступным, может «переехать» на другой канал и другую ссылку. За пределами Youtube идет своя локальная война: власть блокируют сайты, журналисты создают новые, найти которые не всегда просто. Так возникает ощущение призрачности цифрового мира, в котором оказалось легко стирать цифровые следы.

Однако есть обнадеживающие наблюдения над журналистикой в России. Независимая журналистика не появилась одновременно с началом войны, но с началом войны стало больше заметно то ее качество, которое делает ее независимой и самостоятельной. Обычно при попытке отделить «оппозиционное» от «независимого» используется аргумент финансирования и аффилиации с конкретными политическими силами. Это не всегда очевидно, поэтому я предлагаю в качестве критерия различения — соотнесенность с актуальной новостной повесткой. Оппозиционные СМИ и журналисты работают по официальной повестке, давая иные трактовки и оценки. Независимые СМИ и журналисты могут двигаться как бы «поперек» информационного потока и заниматься другим. Граница между «оппозиционным» и «независимым» условна, независимые журналисты сотрудничают с оппозиционными изданиями, независимые издания соотносят себя с повесткой, да и сама альтернативная повестка оказывается в конечном счете противостоящей государственным подходам, но противопоставление происходит не по линии политического, понимаемого как притязания на власть, а чаще всего по линии этического.

Мы состоим не из сегодняшних новостей — это иное понимание журналистики. Независимая журналистика в России сегодня призывает остановиться и внимательно присмотреться к конкретной человеческой истории, интересуется немедийным человеком. В фокусе внимания оказывается человек как он есть, вне вопроса, плохой он или хороший, нравится